【陈兵教授专栏】佛教对道教教义的影响(三)

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楼主 2020-08-20 10:21:31
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心性论的融摄

随中国佛教界以心性为教理之心要、以观心见性为修行之枢机,道教亦融摄佛教心性论,越来越重视对心性的体证。心性,指心的本性、体性,道书中所言“元性”、“元灵”、“真性”、“本来真性”、“真心”、“本心”、“元神”、“道心”、“真神”、“一点灵光”等,其义蕴略同佛教所言心性,被认为乃永不变灭的生命之本,也是修道成仙之本。《道藏》首经《元始无量度人经》卷三二〈五行顺和品〉说:

身坏物弊,而真神本元之主、道之至精未尝灭也。

另一道经《太上大通经》论述心和性的关系说:

静之为性,心在其中矣;动之为心,性在其中矣,心生性灭,心灭性现。

后二语见于佛书。《道门经法相承次序》卷中说:

是清净心具足一切无量功德智慧成就,常住自在,湛然安乐,但为烦恼所覆藏故,未得了故,名为性。

“清净心”即心性,显然取自佛书中的“自性清净心”,这里对清净心的论述,全同佛教地论师、天台宗等的心性本净论。唐道士孟安排所辑《道教义枢》卷一也有类似的说法:

今言神本澄清者,直是本来洁净,境无所有,若迷此理,即名惑覆;若了此理,即名性显。

谓显现心性的关键,是了悟心之本性(“神”)本来清净,没有烦恼的污染,烦恼是后天心、境相接时因惑而生的,非本来心性。(“烦恼”一语,本出佛典)元代全真道士牛道冲的《析疑指迷论》也说:

夫真心者,元无一物,等同太虚,本来清净。

元无一物,与禅宗六祖慧能“本来无一物”之偈语盖不无瓜葛。宋元内丹派道教常借用禅宗用语,称真性、真心为“父母未生前本来面目”、“主人公”。

宋元以来道教界流行的三教归一论,普遍将三教的同源一致之点归结于心性论,所谓“天下无二道,圣人无两心”,意谓心性无二故,圣、仙、佛体道证道之心无二。元全真道士李道纯《中和集》谓儒家所言太极、佛教所言圆觉、道教所言金丹,名三而体一,无非指人一念不生时的“本来一灵”(心性),以圆相○表之。又谓儒所云“中”,佛所云“空”,道所云“虚”,都是对心性的诠表,其义蕴终归一致。

在佛教尤禅宗心性论的影响下,宋代以来的道教哲学实际上将核心义理“道”及修炼之道“金丹”看作心性的同义语,全真教祖王重阳说得明白:“本来真性唤金丹。”理论上向心性本体论的行进,势必落实于修炼上对明心见性的趋归。宋代以来内丹诸家之学虽然以“性命”二字为纲宗,讲“性命双修”,仍讲道教内丹传统的养气修命之术,但所重实在见性。北宗全真道丹法,以先性后命为特征,将禅宗式的明心见性列为炼丹下手功夫。王重阳《授丹阳二十四诀》说:“诸贤先求明心。”丘处机称“吾宗惟贵见性,水火配合(炼气修命)其次也”,并说全真内丹是“三分命术,七分性学”。《析疑指迷论》强调:“修行之士,必先明心见性。”

南宗丹法虽有先命后性之称,但据张伯端《青华秘文》,修命也须“以性安命”,至炼气化神、炼神还虚阶段,做了性功夫,须参究禅宗。张伯端内丹名著《悟真篇》即以《禅宗诗偈》为外篇,其序中称观心见性为能“不假施功,顿超彼岸”的“无上至真之妙道”,只因世人根性迷钝,执其有身而难以悟人,“黄老悲其贪着,乃以修生之术顺其所欲,渐次导之”。将传统道教的养生炼气之术仅看作渐次诱引世人趋归佛家“究竟空寂之本源”的手段。张伯端后学的著述中,也多前半讲内丹命术,后半列禅宗式的悟道诗偈、语录。

传统内丹多以“阳神出窍”为丹成,宋元以来的内丹受禅宗影响,在阳神出窍后加修炼神还虚,称为“上关”、“面壁九年”(“面壁九年”为禅宗初祖达摩故事,“上关”当据禅宗“末后牢关”而立),以“打破虚空”、不可言说为法要。元李道纯《中和集》卷二《金丹妙诀》述炼神还虚法则说:“功夫到此,一个字也用不着。”清初龙门派内丹家刘一明《修真辨难》云:“打破虚空,方为了当。”打破虚空,乃禅家常用语。

宋元内丹沿重性轻命、由道归禅的路子行进的结果,还出现了一种类似禅宗的只修性不修命的丹法。此类丹法从性命一体、命在性中的理论出发,认为只要迳直修性,做上关炼神还虚功夫,不须修命便可自然了命。李道纯《中和集》卷二《试金石》判此法为内丹中最高的“最上一乘”,乃夙有根器、生而知之者宜修之道。元代道士牧常晁《玄宗直指万法同归》卷二分内丹为顿渐二乘,顿法从性入手,“即释氏金仙之道”。明葆真子所辑《真诠》亦以直接修性炼神的丹法为顿法,称“忘精神而超生之道”。《唱道真言》、《性命圭旨》等丹书也论述这种顿法,称为“大乘”。

止观、禅法的影响

道教修炼方法,自来五花八门,以佛教禅学的眼光观之,道教主要修炼术服气、守一、存思等,虽类似佛教的数息、观想等禅法,但只是系心一处以修定或“止”的途径,缺乏佛教认为堪以超出生死的唯一诀要——以缘起性空等如实智修“毗婆舍那”(观),在佛教看来是有止无观,属佛教《法律三昧经》所判的“外道五通禅”。

南北朝以降,道教也参照佛教止观学,讲定慧双修。题为天尊授左玄真人、盖出南北朝的《洞玄灵宝定观经》,谓修道者应舍绝外事,“然后安坐,内观心起,若觉一念,起须除灭,务令安静”,“唯灭动心,不灭照心,但凝空心,不凝住心,不依一法而心常住”,勤行不怠,渐能入定发慧。这种修定方法虽不尽同佛教止观,然不无佛教“无分别止”的影响,“定观”二字,显然是佛教“止观”一语的改装,经中还有佛教“定慧”之言。《太上老君说了心经》则强调“修道先观其心”,“了心真性,了真性心,心无所作,住无所心”。显然与佛教禅以观心为枢要不无关系。《太上老君说常清静妙经》也说:

内观其心,心无具心;外观其形,形无其形;远观其物,物无其物。三者既悟,唯见于空,观空亦空,空无所空。

更近佛教止观法。《太玄真—本际妙经》用佛教术语称悟入“重玄”的修炼为“观行”、“止观”,有气、神二观,气观修定,神观修慧。修正观先观空,“能解众生无真实体,渐悟微尘亦无真性,悉皆虚假”,以遣着有之滞;次“空于此空,空有双净”,以遣着无之滞;最后“又遣此玄,都无所得,故名重玄”。这种三重观法,显然取自天台宗的空、假、中三观和三论宗的“无得正观”。《道教义枢·二观义》也有类似说法。

唐代上清派名道士司马承祯的《坐忘论》,述道教定观方法最为详悉。其法大略以“收心离境,住无所有”为要打坐入定,若烦恼现前,须以慧观析而灭之,如若贪色,“常观染色都由想尔,想若不生,终无色事,当知色想外空,色心内妄,妄想心空,谁为色主?”有类佛教禅法中修观以对治贪欲之法。

唐末名道士杜光庭的《道德真经广圣义》卷六谓学道者从初发心至成道,有十四种观行之门。小乘有假法观、实法观、遍空观三观,中乘有无常观、入常观、入非无常观、入非常观四观,大乘有妙有观、妙无观、重玄观、非重玄观四观,圣行有真空观、真洞观、真无观三观。十四观中的多数名目如假法观、实法观、遍空观、无常观、妙有观、真空观等,皆取自佛书。

晚唐以降,道教界的修炼渐摄归内丹一途,诸派丹法在修性炼神方面,多取法禅宗明心见性之道。自称“悟彻《心经》无罣碍”的全真教祖王重阳,在其《立教十五论》中论本派的打坐法要说:

凡打坐者,非言形体端然,瞑目合眼,此是假坐也,真坐者,须要十二时辰行住坐卧一切动静中间,心如泰山,不动不摇,把断四门眼耳口鼻,不令外景入内,但有丝毫动静思念,即不名打坐。

这种打坐,不拘静坐的形式,而将“澄心遣欲”的功夫贯彻于全部生活中,令人想起禅宗《坛经》中“外于一切善恶境界,心念不起,名为坐”的坐禅法,及马祖道一教诲怀让“汝若坐佛,即是杀佛”的公案,王重阳还说:

诸公如要修行,饥来吃饭睡来合眼,也莫打坐,也莫学道。

显是拾取禅语。全真道明心见性的要诀,是“清净”二字。王重阳《授丹阳二十四诀》解释说:

内清净者,心不起杂念;外清净者,诸尘不染着。

“七真“之一谭处端《水云集》卷三说:

如何名见自性?十二时中,念念清净,不被一切虚幻旧爱境界蒙胧真源,常处如虚空,逍遥自在。

这种心不染尘意义上的清净,源出禅宗《坛经》“知见一切法,心不染着”意义上的“无念”、“一行三昧”。金代全真道士晋真人《语录》说得更为明白:

只要无心无念,不着一切物,湛湛澄澄,内外无事,乃是见性。

无心、无念,皆禅宗见性法要。

全真道、南宗徒裔还采用了禅宗独擅的参究法。李道纯《道德会元》开首解释《老子》首章“道”字说:

须索向二六时中,兴居服食处,回头转脑处,较勘这个巍巍地、活泼泼地、不与诸缘作对的是个恁么?较勘来较勘去,较勘到不得较勘处,忽然摸着鼻孔,通身汗下,方知道这个是自家有的。

一派禅师口气,“较勘”即参究,这种参究法,出于禅宗的“公案禅”、“看话禅”。元代道士苗善时的《玄教大公案》取道书儒藉中语编成道教公案六十四则,显系仿禅门公案之举。禅宗师资间对答印证之“机锋”,也被道教徒模仿。南宗、全真教徒裔还常以禅宗式的诗偈表达对心性的了悟,他们编的语录也颇近禅宗灯录。禅宗所用以表法的符号“圆相”,也被道教徒仿制。

摘自:陈兵教授《佛法真实论》

(原载《佛教与中国传统文化》)

(未完待续)

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